Solguru

”De äro, dessa stora tankar från det förgångna, icke att förlikna vid milstolpar, som vi passerat och icke längre behöver bekymra oss om. De äro levande makter i samtiden, en kämpande armé, som skrider framåt, t.o.m. om de (för att erinra om en bild av Guyau) stundom likt trötta soldater sova under marschen.”

Med de orden avslutas det sjätte och sista bandet i Alf Ahlbergs monumentala Filosofiens historia, utgiven av Natur & Kultur under senare delen av 20-talet. En liknande tanke tycks vägleda Svante Nordins Filosoferna: Det västerländska tänkandet sedan 1900, som med sina dryga 800 sidor med viss rätt kan beskrivas som en uppföljare till Ahlbergs verk. De två kompletterar dessutom varandra kronologiskt – Ahlberg beskriver filosofins historia fram till 1800-talets slut, Nordin behandlar som titeln anger den filosofiska utvecklingen därefter. Boken har tilldelats Axess stora fackbokspris, och vad man än tycker om den verksamhetens politiska kräftgång, är det fortfarande ett av få ställen där någon form av intellektuell kvalitet fortfarande sticker upp nosen i Sverige idag. Utmärkelsen är i vilket fall välförtjänt.

Nordins bok är indelad i sex delar, av vilka fem är döpta efter årstidsbundna väderfenomen. Alltså möts vi, efter förord och ett par korta inledande kapitel, av Sensommar (1900-1914), Höststormar (1914-1939), Den frusna tiden (1939-1960), Islossning (1960-1989) samt Vårbrytning? (Filosofin sedan 1989) och ett avslutande, sammanfattande kapitel. Ambitionsnivån är närmast osannolikt hög – trots omfånget är det svårt att tänka sig att någon skulle kunna trycka ihop 1900-talets ut- och inveckling inom filosofin i ett och samma verk. Lyckligtvis behöver man inte försöka tänka sig det, eftersom det bara är att läsa boken. Nordin har mot alla odds lyckats.

Mellan pärmarna trängs Nietzsche, Freud och Bergson med Rawls, Nozick och Ratzinger. Carnaps överambitiösa försök att härleda världen ur elementarsatser och Derridas debila nonsens presenteras med samma sakliga, innehållsrika prosa, allteftersom man tar sig fram genom det turbulenta 1900-talet. Historiska data och (relevanta) biografiska uppgifter kryddar framställningen, och inskärper textens idéhistoriska karaktär ytterligare. Det är förmodligen omöjligt att läsa boken utan att dyka på dussintals okända namn – det ser om inte annat kapitlen om rysk och östeuropeisk filosofi till. Till och med Alexander Dugin föräras ett omnämnande (både i boken och, bevars, på omslaget). Även när Nordin behandlar välkända tänkare och filosofiska tankegångar, gör han det ofta med fräscha infallsvinklar. Som allra minst känner man, genom hela läsningen, vad som nästan kan beskrivas som vördnad inför hans framgångsrika komprimering av hela livsverk på ett utrymme av ett par-tre sidor, och ofta mindre än så.

Det finns en del perspektiv att invända mot. Härledningen av kontinentalfilosofin och den vänsterorienterade ”kritiken av upplysningen” ur främst Heidegger och Nietzsche ter sig i mina ögon något oärlig, eller åtminstone ogenomtänkt. Sant är att troll som Herbert Marcuse eller Baudrillard hatade det västerländska förnuftstänkandet och moderniteten, men kritiken grundades på helt andra premisser än exempelvis Heideggers (Heidegger hade dessutom en del filosofiskt relevanta saker att säga om skillnaden mellan teoretiskt tänkande och verkligheten, som till största delen förloras i den kontinentala svammelfesten). Vanan hos så kallade ”kritiska teoretiker” att plocka andras tankegods och förvandla det till nonsens eller nära-på-nonsens kan inte utan vidare påstås ha sin yttersta grund i Heideggers eller Nietzsches kritik av moderniteten, vetenskapen och förnuftet. Den drivande kraften bakom den kritiska teorin och besläktade tankeskolor har nästan undantagslöst varit ultraegalitär – en sorts modernitet på amfetamin (eller kanske snarare LSD).

Till detta kommer att det så kallade kontinentala tänkandet i sin extremvänsterform alls inte bara norpat idéer från tyska förnuftskritiker, utan med glupande aptit förtärt och sedan spytt upp även begrepp och fragment ur den analytiska filosofin (jfr. den samtida akademiska extremvänsterns bisarra missbruk av, och totala oförmåga att överhuvudtaget begripa, John L. Austins språkfilosofi). Många av de här sakerna framkommer eller antyds – som sagt präglas boken överlag av saklighet och distans, och Nordins egna åsikter får man gissa sig till. Trots det: i förklaringen av den ”antihumanistiska” vänsterfilosofin får Nietzsche, Heidegger och den ”antimoderna tendensen” för mycket utrymme, och det i revolutions- och emancipationslärorna grundade, egalitaristiska och egentligen hypermorderna, hatet mot verkligheten för lite.

Å andra sidan ska man inte slösa för mycket energi på att anlägga sina egna ideologiska perspektiv på en text av den här arten (de lösa kommentarerna ovan skulle dessutom behöva förankras betydligt bättre än vad som är möjligt i en kortfattad recension). Själva grunden för en bok av den här typen är att presentera idéer på ett så inträngande och korrekt sätt som möjligt, på ett trots allt mycket begränsat utrymme. Narrativet och analysen blir därför mer en fråga om att knyta ihop faktarikedomens mångfald än om att driva några teser. Överlag fungerar det dessutom extremt bra, som sagt sitter man bitvis och gapar över hur effektivt – och begripligt – Nordin presenterar de mest komplexa föreställningar. Filosoferna rekommenderas varmt både för den som har ett spirande, men än så länge outforskat, intresse för filosofi, och den som vill få ett fräscht helhetsgrepp om västvärldens sentida filosofiska situation.

Kina har i 2500 år genomsyrats av tre huvudsakliga tankeskolor: konfucianismen, legalismen och taoismen. I Väst är det vanligen den sistnämnda som uppmärksammats, både i breda kretsar och i mer begränsade. I mainstreamkulturen stöter vi på populärandliga böcker som Tao enligt Puh, inom traditionalismen har både Julius Evola och René Guénon spenderat både en och annan sida på ämnet. Det är inte så konstigt – taoismen har både en glättigt filosofisk sida som kan verka lustig och intressant för uttråkade västerlänningar, och en djupt komplex mystisk sida, religiös lika väl som ockult.

Om Taoismen är Kinas hjärta, är konfucianismen landets hjärna och legalismen dess knytnäve. De har förvisso varit långt ifrån ensamma på den ideologiska scenen i Mittens rike – vän av ordning kommer antagligen genast att tänka på moismen, buddismen och under en beklaglig (men lyckligtvis av allt att döma övergående) period, bolsjevikkommunismen. Alla dessa olika läror har haft mer eller mindre tydliga föreställningar om hur ett land bör styras, men de som tydligast präglat nationens politiska historia ända tills idag förblir konfucianismen och legalismen.

Det himmelska mandatet
Kinas äldsta politiska idé, åtminstone tretusen år gammal, är tanken på det himmelska mandatet (天命 – Tiānmìng). Det är föreställningen att regimer får sin legitimitet från himlen, och att de, när de brister i moraliskt avseende, straffas av densamma. Himlen (天 - tiān), växelvis förstådd som en opersonlig naturkraft och något som tangerar västvärldens Gud, eller åtminstone filosofernas Absoluta, är källan till makt och legitimitet, och uppror, naturkatastrofer och förfall är följden av oansvarigt ledarskap. Mer systematisk politisk filosofi, sådan vi i det västliga skymningslandet förstår den, är av något senare datum. Den omedelbara orsaken var den period som går under namnet De stridande staterna (戰國 – Zhànguó). I slutet av Zhou-dynastins herravälde förlorade kungamakten nästan helt kontrollen över landet, vilket ledde till politisk söndring och oavbrutna inbördeskrig.

Upplösningen nådde sitt klimax mellan 481 och 221 f.kr. och producerade, utöver en stadig ström av döda kroppar och ödelagda småriken, också en ofantlig mängd filosofiskt och andligt tankegods. Konfucius (551-478 f.kr.) var en av de tidigast aktiva tänkarna, och sannolikt det största politiska geni Asien någonsin producerat. Hans efterföljare Mencius (372 – 289 f.kr.) förde hans tankar vidare genom De stridande staternas epok. Under samma tid uppstod den egalitära och försvarsinriktade moismen, vars pacifistiska politiska ideal överlag var absurda, men förde med sig fördelen att dess anhängare sökte skapa fred genom att hjälpa stater att utveckla sin defensiva potential så att krig blev omöjliga. Många andra tankeskolor (ofta andliga eller filosofiska, snarare än politiska) florerade, men vid sidan av konfucianismen är det legalismen som står ut.

Konfucius
Tre grundläggande dygder inom konfucianismen är auktoritet, välvilja och reciprocitet. Dessa dygder utövas inom ramen för de fem banden: furste och undersåte, man och kvinna, förälder och barn, äldre bror och yngre bror, äldre vän och yngre vän. De senare i respektive par förväntas visa lydnad inför de förra, de förra förväntas visa (reell) välvilja mot de senare, så att en harmonisk relation skapas. Hierarki, lydnad och makt är centrala för Konfucius, men ska också åtföljas av systematiskt ansvar från makthavarnas sida.

Familjen lyfts fram som social och samhällelig stöttepelare – så till den grad att Konfucius själv enligt kinesisk mytbildning påstås ha fördömt en ung man som angett sin far för att ha stulit ett får. ”Där jag kommer ifrån, är inte hederliga människor sådana. Fäder skyddar sina söner och söner skyddar sina fäder [från lagen]. Hederlighet kommer ur detta.”

Konfucianiska föreställningar kom att influera några av Kinas främsta kejsare, och olika aspekter av systemet (givetvis mycket mer utvecklat och omfattande än antydningarna ovan) har genomsyrat Kinas politiska kultur och sociala liv i mer än två årtusenden. Det var dock en annan tänkare och en annan politisk skola som ett par hundra år före Kristus mest omedelbart skulle skapa ordning i det söndrade riket, och egentligen grundlägga det kinesiska kejsardömet. Det handlar fortfarande om legalismen.

Herren Shang
Shang Yang (390–338 f.kr.), senare känd som Herren Shang, var den förste som formulerade de legalistiska principerna. Han var tjänsteman vid hovet i den lilla och till en början ganska obetydliga furstestaten Qin, och författare av ett verk som fortfarande finns tillgängligt som Herren Shangs Bok. En av hans efterföljare, Han Feizi (280–233 f.kr.), kom även han att bidra till skolan genom ett antal skrifter. Han reste också till Qin och arbetade med att utforma staten efter sina principer (vilket omsider ledde till att han avrättades för förräderi i sin hemstat, Han). Shang Yang och Han Feizi var bägge överens om att människans natur i grunden är självisk, och i vissa avseenden ond, och menade att politiken måste utformas därefter. Regenten skulle koncentrera sig på att stifta samhällets lagar, strikt och pragmatiskt, i synnerhet vad avser straff och belöningar.

Qin-staten under legalismen kännetecknades därför av två innovationer: juridisk förutsägbarhet, och extrem brutalitet. Stympningar och avrättningar tillhörde de vanligaste formerna av bestraffning, även för förhållandevis harmlösa brott. I gengäld strävade man efter att se till att lagarna var allmänt kända, och tillämpade dem i princip lika hårt mot de övre samhällsklasserna (vars makt man i centraliseringens namn begränsade kraftigt). Till detta kom uppfattningen att staten i allt väsentligt var regentens egendom. Moral var mer eller mindre relativ (Shang Yang polemiserade intensivt mot konfucianismen, och menade att välvilja och vänlighet var ”övertrampens moder”), och härskarens rätt var absolut. Staten och makten var ett självändamål. Intressant att notera är att staten Qin även genomförde jordreformer, och på många sätt var mer orienterad mot ”jämlikhet” än både tidigare och senare dynastier. Mao Zedong var för övrigt en flitig läsare av Han Feizi, som förmodligen tilltalade hans sinnelag betydligt mer än den subtilare, konservative Konfucius.

Qin och den Förste Kejsaren
Anammandet av legalismen visade sig vara synnerligen givande för Qins härskare. Efter ett drygt århundrade av krig grundades nämligen 221 f.kr. för första gången ett enat, kinesiskt kejsardöme, inte minst på grund av den legalistiske statsministern Li Si (280-208 f.kr.). De tidigare dynastierna terminologi, där härskaren kallat sig sig 帝 – dì eller 王 – wáng; titlar som närmast korresponderar med ”kung”, ersattes nu av Qindynastin med titeln 皇 – huáng; ett ord lånat från de mytologiska kungarnas tid, och som direktöversätts med ”magnifik”, och på många sätt motsvarar västvärldens ”kejsare.” Dess förste härskare antog namnet Shi Huangdi (始皇帝) – den Förste Kejsaren. Dynastin blåste bort den traditionella, landägande aristokratin, och åstadkom på så vis direkt statlig makt över befolkningen som helhet – allt i enlighet med legalisternas principer. Genom fortsatt pragmatism – inklusive de drakoniska straffen – konsoliderade man det imperium som sedan dess har varit Kina. Man standardiserade allt ifrån hjulspåren på vägarna (för att underlätta handel) till skriftspråk.

Den Förste Kejsaren och hans ministrar förbjöd även filosofi och historieskrivning som inte var anpassad efter statens rådande linje, och brände alla böcker som inte antingen behandlade praktiska och vetenskapliga frågor, eller av Li Si godkända former av legalistiskt tänkande. På förvånansvärt kort tid hade en strikt, brutal och pragmatiskt realistisk politisk linje lyckats med något som varit omöjligt i flera hundra år: ena Kina. Mordförsöken duggade dock tätt mot den Förste Kejsaren, som bland annat därför övergick till att försöka uppnå odödlighet genom taoistiskt trolleri. När detta visade sig fåfängt begravdes han med tusentals terakottasoldater (tämligen välkända än idag; se nedan). Hans son och efterträdare drev både legalismen och galenskapen några steg längre, varför en eunuck vid namn Zhao Gao tvingade honom till självmord och installerade en av hans lika odugliga brorsöner på tronen. Sedan tog det inte länge innan Qindynastin – fjorton år gammal – gick under.

Ideal- eller realpolitik
Senare kinesiska dynastier och härskare kom, åtminstone till det yttre, att sträva efter konfucianismens ideal snarare än legalismens. Shang Yang, Han Feizi och Li Si var samtliga kompetenta realpolitiker, men de tillät verklighetens beklagliga beskaffenhet att helt ta över deras politiska ideologi, vilket fick dem att glömma bort politikens roll som normskapande och konstruktiv kraft. Deras tankesystem var extremt effektiva när det kom till att ackumulera makt, besegra fiender och både kontrollera och tillfredsställa pöbelns nycker. Kommunismens, nationalsocialismens och den liberala demokratins ”realistiska” approach kan skönjas i de legalistiska skrifternas sätt att betrakta politiken – man uppnådde också framsteg av snarlik karaktär. Men systemet saknade, kanske i likhet med samtliga tre tidigare exempel, substans. Realpolitik i och för sig själv är inte meningsfull; den upplevs bara så i relation till fientliga politiska entiteter. Den hegemona Qindynastins nästan omedelbara kollaps efter att staten som krigförande part framgångsrikt hävdat sig mot sina fiender i århundraden, är på många sätt en symbol för realpolitikens och ”realismens” gränser – en civilisation byggs inte av maktpolitik allena.

När man idag läser Konfucius och jämför med Shang Yang är det heller inte svårt att se hur den förre formulerar samhällets och människans mål, medan den senare uteslutande bryr sig om politikens medel. Hos Konfucius möter vi tidlösa sanningar, visserligen stundalts blandade med nonsens. Hos Han Feizi och legalisterna möter oss istället psykopatanstruken maktpolitik, funktionell i givna lägen, men meningslös och möjligen farlig om den tillämpas utan sinne för rimlighetens principer (som kineserna för övrigt, för att återknyta till inledningen, kallar 道 – táo). Det påstås ibland att Kinas politiska historia många gånger har präglats av ett konfucianskt yttre och ett legalistiskt inre. Det är i så fall en absolut inversion av det förhållande som bör råda mellan moraliska principer och politisk realism.

Det, i sin tur, är en läxa både för västerländska politiska tänkare, och för en kinesisk maktapparat som övergivit kommunismens ekonomiska felaktigheter, och förhoppningsvis även har för avsikt att överge de sociala och principiella.

Diskussionen om det finns svenskar, invandrare eller etniciteter dyker regelbundet upp. Ytterst är det dock inte riktigt det alltsammans handlar om, i varje fall inte för de som ”bekämpar rasismen”.

En sak som ofta lyfts fram av bland andra undertecknad är den dubbelmoral som hänger ihop med synen på etnicitet i Västvärlden. Den har beskrivits utförligt vid flera tillfällen, men vi kan framställa den igen, för omväxlings skull som en härledning:

1) Det existerar ingen svensk folkgrupp, och inga invandrare. Alla svenskar har en gång invandrat, och alla invandrare är i och med medborgarskapet svenskar.
2) Det existerar en svensk folkgrupp, och en grupp invandrare.
3) Ergo: Den svenska folkgruppen förtrycker invandrarna.

Varianter finns förstås där man ersätter ”svensk folkgrupp” med européer, vita eller vad man nu känner för, och ”invandrare” med valfri manifestation av den Andre. Slutledningen är för övrigt logiskt giltig, eftersom man enligt logikens välbekanta regler kan härleda vad som helst ur en motsägelse. Premisserna är däremot (eller rättare sagt just därför) givetvis omöjliga att omfatta samtidigt.

Den gordiska knuten som försvann
När jag först började observera den här avgrundskorkade självmotsägelsen – för det är ofta samma personer som hävdar bägge sakerna med förvånansvärt kort tidsymd mellan tillfällena – fick jag en känsla av att ha hittat något väsentligt. Här var det centrala tankefelet – en logisk motsägelse som man bara behöver påpeka för att lösa upp hela idiotkomplexet som hemsöker svensk etnicitets-, och därmed också invandringsdebatt.

Det var dock innan jag fullt ut förstod det mest självklara: ingen rudimentärt intelligent människa kan medvetet omfatta både 1) och 2) samtidigt, eftersom det skulle förutsätta en nästan fullständig brist på grundläggande mentala funktioner.

För att förstå sig på tänkesättet som faktiskt driver opinionsbildare som, trots att de inte lider av några uppenbara hjärnskador, sprider versioner av 1) och 2) parallellt (vanligen också inklusive slutsatsen 3)), får man läsa på lite.

Etnicitetens hemlighet
Gräver man i den aktuella mentala komposten, det vill säga studerar bakomliggande teoretiska resonemang (postkolonialism, allmän identitetsvänster, vissa liberala tänkare), eller helt enkelt för en diskussion med någon engagerad antirasistisk teoretiker, hittar man en annan härledning, som ser ut ungefär så här:
1a) Etniciteter existerar och utgörs av sociala konstruktioner som påförts grupper av egentligen jämlika individer på godtyckliga grunder (klass, makt, rasism, etc).
2a) Vissa av etniciteterna är överordnade andra, även detta på godtyckliga grunder.
3a) Över- och underordning på godtyckliga grunder (klass, makt, rasism, etc) är ont i sig, och måste alltid motverkas.
4a) Det effektivaste sättet att motverka över- och underordning är att underminera det överordnade, och gynna det underordnade.
5a) Slutsats: Man måste underminera överordnade etniciteter, och gynna underordnade (i syfte att frigöra individerna som är fångade i de konstruerade grupperna).

Underminera och gynna
Utifrån den argumentationsmodellen blir 1) och 2) begripliga i sitt sammanhang -inte som verktyg för att begripa verkligheten, men som politiska redskap. Poängen är inte att någon psykiskt frisk människa har svårt att se att det finns till exempel svenskar, utan att svenskarna anses överordnade. Eftersom all överordning, i alla fall av grupper av typen etniciteter, per definition är godtycklig och förkastlig, måste den motverkas.

Att förneka en grupps existens är naturligtvis ett av de allra effektivaste sätten att underminera den – något som inte existerar kan inte göra anspråk på rättigheter. Samtidigt är detta i sig inte tillräckligt, eftersom man (återigen med samma motiv) behöver ta gruppens kollektiva tillgångar i anspråk för att gynna de underordnade grupperna. Alltså måste till exempel svenskarna göras medvetna om sig själva åtminstone i vissa avseenden, så att man genom att påföra dem kollektiv skuld, eller åtminstone gemensam ansvarskänsla, kan utvinna ekonomiska, moraliska och organisatoriska resurser till förmån för förtryckta kollektiv och identiteter. Omvänt är etnisk gemenskap och lojalitet ett ypperligt sätt att gynna en grupp på andras bekostnad, varför sådana fenomen anses legitima för underordnade, men inte för överordnade, sammanslutningar.

Logisk

Inte ett logiskt felslut
Med anledning av det här är det egentligen att jaga fel älg att, som många gör, försöka förklara att det minsann visst finns svenskar. Det finns nämligen ingen som inte fattar det. Om det inte funnes svenskar eller vita skulle det inte finnas myriader av människor som besatt gapar om hur svenskar och vita förtryckt och förstört hela världen. Om någon säger att ”svenskarna deltog i slaveriet” syftar de inte på ”nysvenskar”, inte ens om de är afrikanskättade och med allra största sannolikhet har ett släktträd som varit betydligt mer involverat i slavhandel än den absoluta majoriteten av våra förfäder. Man syftar på folk som ser ut på ett visst sätt, har en viss bakgrund och talar ett visst språk. Det kan visserligen vara värt att framhålla att idén om att etnicitet är en renodlad social konstruktion är orimlig in i det extrema, men inte heller det spelar någon större roll för de som omfattar resonemanget ovan. För om det skulle existera biologiska eller på annat sätt essentiella skillnader mellan de aktuella grupperna, är det bara ett ännu starkare argument för att fortsätta resursomfördelningen. Jämlikheten är för de här människorna ett normativt ideal, även om den så att säga mot all förmodan inte skulle ha någon grund i faktiska förhållanden.

Tankefelet som görs inom postkolonialismen och extremvänstern (och därigenom i stora delar av den moderna västvärlden överlag, givet den typen av tänkandes överrepresentation inom den akademiska sfären och massmedia) är inte så mycket ett uttryck för dålig deduktion, som för fruktansvärt dåligt utförd induktion instoppad i en ännu sämre teoretisk tvångströja. Det handlar om föreställningar i stil med att vita varit osedvanligt brutala i jämförelse med andra folkslag genom historien, att den europeiska civilisationen som helhet orsakat eller orsakar fattigdom i Tredje Världen, att fenomenet folkmord är exklusivt kopplat till Hitler som i sin tur inkarnerar hela den europeiska och europeisk-amerikanska historien, osv. Foliehattsvansinne, för att använda ett annars populärt begrepp.

Destruktivt för alla inblandade
Jag behöver kanske inte ens påpeka att det ovanstående sättet att tänka i stora drag är befängt och destruktivt för alla inblandade, om än åtminstone på kort sikt kanske värst för de förment ”överordnade” grupperna. De här teorierna kan heller inte användas för att göra några som helst relevanta förutsägelser, eller utforma fungerande politik. Det finns mycket lite som tyder på att afrikanska länder blir friare eller framgångsrikare genom att ”kasta av sig det vita förtryckets ok” (frågan är om ens Kongo, som annars ganska väl korresponderar med vänsterns bild av kolonialismen i allmänhet, kvalificerar). Kulturer som helt undvikit kontakt med de europeiska rasisterna är heller inte nämnvärt mycket rikare eller mer framgångsrika än andra. Mer väsentligt för svensk politik idag: det finns i stort sett ingenting alls som tyder på att ”integrationsproblem” – kriminalitet, segregation och ömsesidig misstro – framgångsrikt kan motverkas genom sådant som omvänd diskriminering eller kampanjer mot rasism.

Det är också någonstans där diskussionen måste ta sin början, hellre än att kretsa kring explicit förvirrat nonsens av den typ som vår inledande härledning är ett lite tillspetsat uttryck för. I synnerhet i den offentliga debatten, där slagord och primitiva känsloyttringar tyvärr har betydligt större verkan än rationella argument, är det nog dessvärre bortkastad tid att försöka påvisa de logiska orimligheterna inom ”PK-ismens” offentliga jargong. Däremot kan man, ganska lätt dessutom, påvisa att den empiriska grund på vilken tolerans- och invandringsvänstern och deras nyliberala, pseudoborgerliga ideologiska oäktingar bygger sina dogmer är urusel. Det är inte bara det att de har illojala, perversa värderingar. De har helt enkelt fel.

Tanken att vi har ett lika stort moraliskt ansvar för alla människor i världen har vunnit allt mer popularitet, och anses av många vara det enda rimliga sättet att resonera inom etiken. Senare decenniers förhållningssätt till Afrika utgör ett av många belägg för att så inte nödvändigtvis är fallet.

En utbredd föreställning inom etiken är att universalism är en mer högstående form av moral än andra. Med ”universalism” menar jag här principen att tillmäta alla människor samma värde, inte bara i princip eller genom någon sorts grundantagande om odödlig själ eller mänsklig värdighet, utan mena att detta värde innebär att varje enskild individ egentligen har samma moraliska förpliktelser inför varje annan. Att hjälpa sin mamma hellre än grannen, att oroa sig mer för svenskar i en översvämningskatastrof än andra, eller att föredra brorsan framför Joseph Kony, är med detta synsätt moraliskt defekt. De flesta skulle sannolikt godta att det är naturligt, men ”egentligen” är det inte ett rationellt eller sunt moraliskt förhållningssätt, menar man.

I många religiösa traditioner ingår en sådan etik som en form av andlig övning. Genom att inte göra skillnad på individer, eller på omgivningen överhuvudtaget, eftersträvar asketen eller den troende att rena sitt eget medvetande och uppnå en högre grad av andlig objektivitet – att närma sig Guds perspektiv. Vad som däremot aldrig ingått i några religiösa traditioner, förutom just asketiska, samhällsfrånvända rörelser (till vilka den tidiga kristendomen möjligen får räknas), är uppfattningen att detta förhållningssätt ska vara vägledande för individen som medborgare eller för samhället överlag.

Det egna intresset
Det finns nämligen mycket goda orsaker att anta att det i själva verket är ett uttryck för ren enfald att principiellt ålägga sig själv ett lika stort ansvar för människor man inte känner överhuvudtaget som för sin direkta omgivning och sitt eget samhälle (i praktiken är det naturligtvis omöjligt). Det går faktiskt mycket snabbt att urskilja åtminstone ett par anledningar till att prioritera sitt eget och sina egna framför andra – två argument för ”vi och de-tänkande”.

Det första är att det helt enkelt är bättre för oss själva och den grupp vi tillhör. Att vara medlem i en sammanslutning människor som inte hjälper varandra inbördes – på andras bekostnad åtminstone i så måtto att möjlig hjälp från gruppens medlemmar inte kommer dessa andra till del – är meningslöst. Och att inte tillhöra en grupp som motiveras av mer än abstrakta principer underbyggda av tillfälliga omständigheter är kortsiktigt och korkat. Inga temporära intressegemenskaper (nationalstaten inkluderad) kan i slutänden mäta sig med släkt- och blodsband, eller nära och långvariga relationer som närmar sig samma grad av bindning (till exempel mångårig vänskap, som dock sällan skapar större grupper och gemenskaper – i synnerhet inte sådana som kan ligga till grund för samhällsbyggnad).

Den Andres intresse
Tillämpad i det extrema innebär idén om att man ska hjälpa alla lika mycket att man inte hjälper någon alls. Mina samlade arbetsinsatser för jordens alla miljarder blir, om de fördelas rättvist, inga insatser alls. I praktiken handlar det förstås aldrig om det, eftersom det vore absurt, och därför innebär den universella solidariteten i praktiken att välja en mer eller mindre godtycklig annan individ eller grupp att hjälpa. Man stödjer alltså ett annat egenintresse istället för det egna.

Det för oss till det andra argumentet: hjälp vi delar ut till människor vi har begränsad kontakt med, eller begränsad förståelse för, har betydligt mindre möjlighet att överhuvudtaget göra nytta. När man, för att visa att man inte gör skillnad på vi och de, beslutar sig för att kämpa för ANDRAS rättigheter, är risken överhängande att man inte vet vad man håller på med. Följderna blir, ofta, därefter.

Om min syster eller äldste vän har behov av att låna en cykel för att kunna cykla och köpa snus kan jag förutsäga med stor sannolikhet ganska precis vad följderna av att jag lånar ut cykeln kommer att bli. Nonchalerar vi eventuella hälsoeffekter av snus (eller den motion en promenad skulle kunna ge) kan jag med stor säkerhet säga att utlåning av cykeln kommer att göra min syster glad, och att det totala utfallet blir positivt och trevligt för oss bägge. Även betydligt allvarligare exempel skulle kunna anföras, och i annan skala. Att ge svenska pensionärer något högre pension är nästan helt säkert positivt – i alla fall för pensionärerna. Baksidan är eventuella övriga kostnader för samhällsekonomin, men några menliga sociala följder av ett sådant beslut kommer med största sannolikhet inte att infinna sig.

Svart-vitt i Afrika
Ställ de ovan nämnda exemplen på pragmatiska, moraliska och politiska ställningstaganden mot att ge pengar till en blind tiggare utan att veta om jag därigenom stödjer kidnappning och stympning av barn (ett vanligt fenomen i bland annat Indien). Eller, betydligt allvarligare, mot de senaste decenniernas ”solidaritetsarbete” som bedrivits i Afrika, där skillnaden mot gamla tiders White Man’s Burden-tänkande och kolonialism ofta bara varit att de senare åtminstone, vid sidan av förtryck och brutalitet, även haft dussintals objektivt positiva sidor. Med stor entusiasm bidrog västvärlden inte bara till att avskaffa Apartheid, vilket på många sätt var ett osympatiskt och dumt system även för Sydafrikas vita, men också till att föra den inkompetenta organisationen ANC till makten, vilket fått till följd att stora delar av Sydafrika nu är ett HIV-infekterat ghetto. Ogenomtänkt, svart-vitt tänkande där man inte begriper att ens eget motstånd mot en given ordning inte automatiskt innebär att ett annat alternativ är bättre, är inbyggt i hela det postkoloniala förhållningssättet till Tredje Världen och i synnerhet Afrika.

Misslyckade biståndsprojekt där pengar går till vapen och guld åt diktatorer, och infrastruktursatsningar används till militära offensiver av regeringar och rebellstyrkor, är andra exempel på extremt korkad användning av resurser som Väst gång på gång lyckat med i Afrika. Den senaste kampanjen mot Joseph Kony är bara ett i raden av uttryck för missriktad ”medmänsklighet” som inte för ett ögonblick stannar upp för att granska sig själv. Kony är utan tvivel ett rövhål av kosmiska proportioner, men av det följer inte att pengar och know-how som pumpas in i den ugandiska militären kommer att leda till fred eller någon som helst förbättring i området.

”Vi är alla människor”
Engagemang för omotiverat romantiserade parter i afrikanska krig är inget nytt (ens om romantiseringen bara består i en tanke om the lesser evil). Stieg Larssons solidariska privatutbildning av EPLF-gerillan i granatkastaranvändning bidrog, i det lilla, till att föra organisationen till makten som People’s Front for Democracy and Justice (nu landets enda lagliga politiska gruppering, som bland annat spärrat in svensk medias störste idol Dawit Isaak). Visst kan dylika dumheter alltid ursäktas med ungdomlighet eller politisk naivitet, men någonstans bör man ändå fundera på om det inte faktiskt är något grundligt fel med en världsåskådning som orsakar den här typen av beteende.

Man kan mena, och menar ofta, att det förefaller väldigt uppenbart vad människor behöver, utifrån att vi alla är människor och därmed har samma behov. På det viset skulle man kunna identifiera vilka som bäst (eller åtminstone minst dåligt) kan eller vill tillfredsställa dessa behov i givna situationer, och utifrån detta fördela solidariskt stöd på ett rimligt sätt. Saken är bara att det inte finns någonting som tyder på det. Om kolonialismen och imperialismen var projekt som bedrevs i västerländskt egenintresse, med vissa positiva bieffekter för sina objekt i form av utbildning, lag och ordning samt infrastrukturuppbyggnad, ter sig den postmoderna ”solidariteten” bara som ett omotiverat fumlande i andra människors affärer. Ofta med väl så tragiska konsekvenser som tidigare ”utsugning”.

Sentimentalitet och utnyttjande
Man ska givetvis inte gå för långt när man skäller den universalistiska moralen för att leda till elände, i alla fall inte när det kommer till internationell politik. Det finns visserligen många fall där autentisk (eller, som i Larssons fall ideologisk) välvilja riktad mot folk i fattiga länder fått katastrofala konsekvenser, men oftare handlar det hela naturligtvis om att okunniga och sentimentala människor är lätta att utnyttja och manipulera, och något motsvarande skulle sannolikt kunna ske även om andra moraliska premisser rådde. Inför kriget i Afghanistan lyckades USA:s regering mobilisera många av landets feminister, som försvarade bombkriget och invasionen utifrån sin radikala jämställdhetsidévärld, men i själva verket var det förstås inte feminism som förvandlade landet till en ruin av den tidigare ruinen, utan helt andra politiska överväganden.

Ändå kvarstår faktum. Den princip som säger att det är ett uttryck för moralisk underutveckling att prioritera sin egen grupp – sin familj, sina vänner och sitt land och folk – har inte bara negativa konsekvenser för dem som anammar den. Även de samhällen som blir föremål för de frigjorda och solidariska världsförbättrarnas malplacerade medkänsla far med jämna mellanrum illa. Att primärt vilja spendera sin tid och sina resurser på att gynna en given ingrupp snarare än världen i allmänhet är inte ett ”defekt” tänkande, utan följden av en rimlig uppskattning av sin egen potential. Det utesluter inte varje form av ”internationell solidaritet”, men det utesluter definitivt föreställningen om sådan som fundamental moralisk – och i synnerhet politisk – princip för mänskligheten. De flesta kan bäst hjälpa folk i vilkas liv de har djup och helst personlig insyn. När vi ger oss ut för att döda Kony eller frälsa Afghanistans kvinnor med bombflyg, vet vi med stor säkerhet inte vad vi håller på med, och det är i alla fall inte exempel på utövandet av någon ”högre moral” än att ta hand om sin familj och se till att det land man bor i är bra för de människor som byggt det och deras ättlingar.

Att förstå det är inte ett uttryck för moralisk underutveckling, utan intellektuell mognad.

Christopher Hitchens har avlidit, vid en ålder av 62 år. Med utgångspunkt i en av hans texter kan man göra några reflektioner, som skulle kunna vara av intresse både för statsministrar och norska massmördare.

För tre dagar sedan avled Christopher Hitchens, 62 år gammal. Som religionsdebattör kommer i varje fall jag inte att sakna honom, och den djupaste relation jag kan sägas ha haft till honom får väl anses vara viss glädje vid åsynen av William Lane Craigs mosande av hans synpunkter. Hans försvar av sin egen ateism (eller ”anti-teism”) var förhållandevis sammanhängande, hans argumentation mot religion och religiösa idéer var däremot – i mina ögon – helt enkelt skräp. Annars var han på många olika sätt en intressant karaktär. Om inte annat är han en av förmodligen ytterst få som någonsin kommer att få en uppskattande dödsruna av både Lisa Bjurwald och Avpixlat.

Nietzsche och hästen
Dessutom har han skrivit ett och annat intressant – sitt tämligen nyanserade reportage om water boarding åsido. Ett fascinerande, och bitvis gripande, exempel är essän Trial of the Will, där Hitchens diskuterar sin egen dödskamp. Han tar avstamp i bland annat Nietzsches maxim att det som inte dödar härdar - en tanke han utifrån både sin egen och andras upplevelser av att närma sig döden ifrågasätter, även om han samtidigt försöker erbjuda tänkbara försvar för den. Artikeln nämner också den incident då Nietzsche 1889, vid åsynen av en man som misshandlade sin häst, kastade sig fram, omfamnade hästen och sedan kollapsade. Det anses allmänt vara början på slutet av Nietzsches friska liv. Mannen för vilken medlidande var en svaghet, kollapsar överväldigad av just medlidande vid åsynen av våld mot ett djur.

Hitchens framkastar teorin att orsaken till att incidenten såg ut som den gjorde var Nietzsches fleråriga intresse för Dostojevskijs Brott och Straff, en bok i vilken en vidrig dödsmisshandel av en häst är en av de obehagligare scenerna. Ställd inför en verklighet som (låt vara antagligen inte fullt ut) imiterade Dostojevskijs skildring, bröt filosofen samman.

Rodions felslut
En annan parallell, som Hitchens inte utforskar vidare, är den mellan huvudpersonen i Brott och Straff - studenten Rodion Rodanovitj Raskolnikov – och Nietzsche som tänkare. För den som är obekant med boken ifråga kan den kort sammanfattas med att Raskolnikov, plågad av penningbesvär, räknar ut att han kommer att kunna göra världen bättre genom att rånmörda en elak gammal pantlånerska. Eftersom han själv kommer att kunna använda bytet till att slutföra sin juristutbildning, medan kvinnan bara använder sina tillgångar för att orsaka ofog och elände, menar han att brottet är befogat. Han övertygar sig själv att det finns två typer av människor – vanliga och extraordinära – och att olika moraliska principer gäller för de två. Till de förra räknar han den absoluta majoriteten, till de senare bland andra Napoleon och Muhammed. Och sig själv, förstås.

Det hela går, föga överraskande, inte så bra. Raskolnikov råkar för det första mörda ytterligare en kvinna vid rånet, och ansätts vidare av samvetskval som tar sig allt våldsammare uttryck i hysteri, feber och annat för rysk litteratur typiskt. Parallellen till Nietzsches hästincident blir tydlig. Uppfattningen att rätt och fel helt är avhängiga av styrka och makt (och då inte bara i praktiken, där det helt uppenbart förhåller sig så, utan redan på ett principiellt plan), samt att medlidande undantagslöst var svagas vapen mot de starka stod sig slätt när ”den starke” (hästägaren) misshandlade ”den svage” (hästen), och medlidandet ledde till ett rent sammanbrott.

Teori mot verklighet
Det hela kastar visst ljus på ett allmänt problem, som inte minst är politiskt. Det är förhållandevis lätt att rationellt bortförklara och angripa grundläggande, förgivettagna värden. Det gäller medlidande och moraliska intuitioner, lika väl som etnisk tillhörighet, gudstro (Hitchens egen hatkäpphäst) och i stort sett vad som helst. I praktiken har dock sådana klurigheter sällan någon betydelse – det spelar ingen roll hur klokt man argumenterar utifrån postulerade principer, om man samtidigt missar allmänmänskliga väsentligheter. Den som lägger för mycket tid på att övertyga sig själv om att det felaktiga är rätt, kommer inte först och främst att förgöras av oförstående meningsmotståndare som spelar på det andra laget – livet är inte en fotbollsmatch. Han kommer, i många fall, att förgöras av sig själv.

Hitchens var en intelligent människa som aldrig blev riktigt vis, men många av hans skriverier innehåller ändå många korn av just visdom. Teorins oförmåga att besegra verkligheten är en sak han tycks ha förstått, som allra senast vid slutet av sitt liv, även om han i min mening aldrig nådde riktigt ända fram. Läxan från Raskolnikov – att man inte hipp som happ kan utropa sig själv till världsförbättre och hjälte och sedan uppföra sig som man vill – skulle dock många människor må bra av att lära sig.

Svårt eller omöjligt
Hur extremt svårt, oftast omöjligt, det är att med bevarad integritet hitta på sin egen moral illustreras regelbundet. Det blir tydligt när vi betraktar en statsminister som ställd inför social otrygghet och växande våld mot de människor som valt honom, väljer att spy ur sig att det kommer att bli ”otroligt intressant att se hur det svenska vägvalet faller ut” – som om regeringstiden vore ett experiment och befolkningen labbråttor. Samma sak gäller de som envisas med att hävda att de politiska ändamålen helgar medlen – i alla fall när de omsätter teorin till verklighet. Huruvida den schizofrene mördaren Breivik någonsin får ett raskolnikovskt uppvaknande är väl tveksamt, men om det händer lär det inte bli roligt för honom, precis som hans vanvett inte var roligt för någon annan.

Det är visserligen så att historien gång på gång frambringat stora män (det är främst män), som skapat fantastiska ting med medel som varit andra förbjudna. Men det är just historien, och de krafter som ligger bakom den, som skapar dessa män, inte teoretiska spetsfundigheter och hybris. Raskolnikov fick aldrig något historiskt mandat att förstöra andra människors liv genom sina egna oansvariga vanföreställningar.

Detsamma gäller både Reinfeldt och Breivik.

Metaphysics of War har kommit ut i en tredje upplaga. Trots att det gått många decennier sedan essäerna först publicerades, innehåller boken mycket matnyttigt och relevant för samtiden.

Den tredje upplagan av Metaphysics of War kom ut för ett antal månader sedan på Arktos. Det handlar om en avsevärd förbättring jämfört med de två tidigare – både utseendemässigt och kvalitativt. För den som är tidigare obekant med boken, handlar det om en sammanställning av uppsatser författade  under 30- och 40-talen av Julius Evola. Temat är krig och krigarmentalitet. Det är en av få böcker utgivna på engelska som fokuserar på Evolas politiska gärning, vilket kan ha olika orsaker.

Mellan de politiska stolarna
För en i första hand esoterisk förläggare som Inner Traditions (som publicerat de flesta engelskspråkiga översättningar av Evola) är Evolas politiska gärning dels ointressant, dels allt för belastad av hans kopplingar till fascismen. För den höger som räknar sig som direkta arvtagare till de (i bred mening) fascistiska rörelserna på kontinenten anses Evola problematisk av andra orsaker – gentemot den italienska fascismen var han växelvis bångstyrig och nedlåtande, och nationalsocialismens rasbegrepp ansåg han ”zoologiskt”.

Denna märkliga position mellan stolarna är en fortsättning på Evolas relation till politiken under hans egen livstid, då hans första tidskriftsprojekt förbjöds av fascistregimen och han ofta ignorerades eller trakasserades av de rörelser han nu ofta ses som en del av, bara för att efter kriget bli åtalad (om än slutligen friad) för att förment ha utgjort inspiration till nyfascistiska terrorister. Att Evola själv nästan undantagslöst besvarade förmaningar med att än hårdare hävda sina egna uppfattningar, oavsett vem som kom med kritiken, torde ha förstärkt detta förhållande avsevärt. Hans försvarstal när han anklagades för terrorism var visserligen till stor del sakligt, men även hånfullt och föga diplomatiskt. På samma sätt bemötte han under fascismens glansdagar en varning om att Mussolini inte höll med honom i en viss fråga med svaret: ”Synd för Mussolini”.

Förbättringar och självmordsbomber
Till boken. Den mest påtagliga förbättringen i denna upplaga är vid en första anblick omslaget och sättningen, som man får säga gör innehållet mer rättvisa än de tidigare. Vidare har notapparaten utvecklats, och översättningen setts över i sin helhet. Annars är det nog i första hand John Morgans förbättrade förord som är mest i ögonenfallande – det märks att några års erfarenhet har vidgat perspektiven och givit mognare infallsvinklar.

Förordet diskuterar bland annat tanken på heroisk död i krig, något Evola bland annat tar upp i samband med Japans Kamikaze-attacker under kriget i Stilla Havet. Morgan drar parallellen till muslimska självmordsbombare, och utvecklar ämnet på ett intressant sätt. Han påpekar att principen om martyrdöd i strid har massivt stöd inom islamisk tradition, men att både utpekandet av andra muslimer som legitima mål, och angrepp mot ‘otrogna’ civila, är produkten av synnerligen komplicerade teologiska kullerbyttor inom fundamentalistisk-modern islamism (och då kanske främst salafismen).

Denna distinktion har inte bara en diffus religionsvetenskaplig eller esoterisk relevans, utan även en konkret, politisk och moralisk sådan, inte minst när det gäller den högaktuella diskussionen om terrorism. Det amerikansk-israeliska begreppsmonopol som hävdar att muslimer som bedriver vad de uppfattar som försvarskrig mot ockupation av egen mark definitionsmässigt är ”terrorister” är ogiltigt. Samtidigt finns det för anständiga människor inget alternativ till att med äckel vända sig ifrån de apologeter som försöker försvara faktisk terrorism och mord på civila (antingen de gör det på basis av muslimsk teologi eller vänsterextrema fantasier om mystiskt-marxistiskt motstånd mot imperialism och rasistiska världsstrukturer).

Krigare, soldater och kastregression
Evolas egna texter rör förstås Islam endast i förbigående, när han diskuterar olika aspekter på kriget. Med tanke på att han primärt skrev dessa artiklar för en samtida publik ser man tendenser till både anpassning och direkt protest mot olika samtida tankeströmningar, som ibland kanske främst är av (idé)historiskt kuriosaintresse, men det är inget genomgående. Istället återkommer många av hans huvudsakliga filosofiska principer i texterna, applicerade på enskilda frågor. En intressant distinktion som görs är den mellan soldaten och krigaren, där den förre redan etymologiskt är en betald våldsutövare, och en som enligt Evola alltid tjänar klasser som själva är orelaterade till det ethos som traditionellt sett sammanhängt med krigarfunktionen. I detta anknyter han till perennialismens tankar om en allmän kastregression som går från ett andligt styrt samhälle, över en krigisk och politisk statsmakt, ner till först borgerlighetens ekonomism, och slutligen samhällets sönderfall i principlöst driftsslaveri under en odifferentierad och generaliserad kast av utbytbara kollektivmedlemmar.

Värt att notera är att man i dessa uppsatser inte ser mycket av Evolas, religionshistoriskt mycket märkliga, antydningar om att krigarkasten, och därmed ”handlingen”, i traditionella samhällen redan tidigt skulle ha intagit en överordnad roll vis-a-vis prästkasten och det kontemplativa (en uppfattning, eller kanske snarare tendens, som sannolikt kom sig av Evolas syn på relationen mellan imperium och kyrka i Italien, där man möjligen med fog kan hävda att det förra under perioder förvaltat Europas andliga arv bättre än den senare).

Självdisciplin och frihet
Evola var ingen våldsförhärligande författare, och liksom övriga rent världsliga fenomen berörs i stort sett inte den moraliska sidan av kriget. Snarare handlar det, som alltid, om individuella och samhälleliga strukturbyggnader som antas kunna emanera ur krigaretikens inneboende ordnande och, för Evola, transcendenta natur. Självdisciplin menas vara en grundläggande förutsättning för reell frihet, eftersom alternativet är att styras av antingen instinktiva impulser, eller av dem som kan styra objekten för dessa instinktiva impulser. Detta – att lyda sig själv – blir möjligt genom att man först lär sig lyda andra, även när den intuitiva ”viljan” säger emot. Därför blir det militära, vid sidan av det asketiska livet under en guru eller i ett kloster, den historiskt sett vanligast förekommande förmedlaren av denna självdisciplin (även långt in i vårt tidevarv – jfr.”lumpens” omsjungna effekter på unga män).

Metaphysics of War är en fint sammanställd bok, som dels introducerar delar av Evolas bredare filosofi, dels behandlar specifika fenomen på ett sätt de flesta torde finna intressant. Som exemplen med självmordsbombare och självdisciplin ovan förhoppningsvis visar är det heller inte bara fråga om några ”häftiga” och samtidspolitiskt irrelevanta eller farliga våldsfantasier. Istället finner man här tankeväckande och originella perspektiv, anförda av en av 1900-talets originellaste tänkare under den förra stora, europeiska krisen.

Handla här eller här.
Oskorei: Julius Evola om korstågen (recension av första upplagan)

Solguru har läst en välkänd uppsats om den fria viljans problem. Det är en text som, trots brister, väl förtjänat den uppskattning den rönt.

Schopenhauers välkända uppsats om den fria viljans problem skrevs som ett bidrag till en tävling utannonserad 1839 av Det Kongelige Norske Videnskabers Selskab. Frågeställningen, som lovade en guldmedalj till vinnaren, löd som följer:
Är det möjligt att bevisa människans fria vilja genom självmedvetandets bevis? (Num liberum hominum arbitrium e sui ipsius conscientia demonstrari potest?). Schopenhauers resonemang kring frågan gick (i motsats till ett annat av hans bidrag till en annan tävling, rörande moralens grund) segrande ur striden. Vad handlar det hela då om?

Den självupplevda viljefriheten
Varje människa upplever i viss utsträckning att hennes vilja är fri – att hon träffar val, och skulle kunna träffa andra. Descartes och flera andra med honom har anfört detta faktum som argument för ett accepterande av viljans frihet a priori – att vi kan välja vilka handlingar vi ska eller inte ska utföra, om vi inte hindras av utomstående faktorer, är lika spontant, intuitivt självklart för oss som att vi kan tänka och uppleva vår omgivning. Schopenhauer menar dock att detta är att missförstå själva frågeställningen och att diskutera frihet i naiva termer.

Att vi när vi väl vill något har möjlighet att handla i enlighet med denna vilja och därmed upplever frihet är, enligt honom, något helt annat än själva viljans frihet. Frågan borde inte vara huruvida vi får ”vår vilja fram” eller inte, utan varför vi överhuvudtaget vill. Med andra ord: inte om vår vilja kan förverkliga sina mål, utan i vilken mån viljan i sig själv är fri – obetingad.

Kausala samband
Sedd ur det perspektivet blir tanken på en fri vilja problematisk. Schopenhauer anför olika exempel på kausalsamband i naturen – från de strikt mekaniska och överföring av kraft mellan döda kroppar, fram till det mänskliga medvetandets komplexa vägande av yttre och inre orsaker i form av motiv och tankar. Slutsatsen han drar tämligen tidigt i den närmare hundra sidor långa uppsatsen är, att varje viljehandling måste ha tillräcklig orsak för att uppstå, och att detta förhindrar en fri vilja i konventionell mening. Liksom allt annat som sker i naturen måste viljan agera utifrån tillräcklig grund – oavsett hur komplext orsakssambandet bakom ett specifikt val är, måste det om alla givna förutsättningar är desamma alltid bli detsamma. Viljan är alltså tvingad.

En bokstavligt talat fri vilja – det vill säga en vilja som kunde välja vilket som helst av två alternativ även om alla bakomliggande omständigheter vore exakt lika – blir för Schopenhauer något helt och hållet godtyckligt. En sådan frihet vore att handla utan orsak eller motiv – med andra ord slumpmässigt, vilket i sin tur inte är ett begrepp som korresponderar särskilt väl med någon meningsfull förståelse av frihet som begrepp.

Karaktären som frihetens grund
Schopenhauer menar att val är produkten av dels yttre omständigheter, och dels människans förefintliga karaktär. Den senare är (något kontroversiellt) i alla avseenden oföränderlig – människans väsen kan bara medieras och ta olika uttryck genom exempelvis bildning och reflektion, men aldrig förändras i grunden. Utöver skilda erfarenheter och olikheter i givna situationer, är det enligt Schopenhauer denna grundkaraktär som är orsak till att olika människor agerar olika under likartade omständigheter.

Inspirerad av Kant menar också Schopenhauer att det är precis i denna karaktär – i vårt vara – som den faktiska friheten existerar. När vi upplever oss ytterst ansvariga för vad vår karaktär i samverkan med omgivningen gjort och valt, alltså som moraliska subjekt, är vi också fria i transcendental mening. Den subjektiva (men ändå helt korrekta) medvetenheten om att våra handlingar till stor del emanerar ur vår essens gör att vi rent faktiskt i viss mån utgör orsak till – så att säga väljer – förloppen som drabbar oss. Detta trots att själva viljan i sig inte kan agera med godtycklig ”frihet” i en lagbunden värld.

Essens kontra konstruktion
Detta synsätt är för övrigt intressant att kontrastera mot socialkonstruktivistisk människosyn, vars företrädare inte sällan hävdar att ”essentialism” tar ifrån människan hennes frihet och gör henne predestinerad till fullo. Denna argumentation är grundfalsk, av den enkla anledningen att en individ som bestäms av sociala omständigheter givetvis inte är friare än en person som, helt eller delvis, bestäms av en essens – biologiska faktorer, gudomliga dekret eller vad det än vara må. Eftersom essensen dessutom är människan själv, och hon därmed blir delaktig i sitt öde snarare än en produkt av yttre faktorer, är alltså förhållandet om något det motsatta – socialkonstruktivismen berövar människan mer av hennes frihet än någon essentialism.

Det finns anledning att misstänka att det socialkonstruktivisterna ogillar är att givna mänskliga karaktärsdrag av essentiell art kan antas begränsa på godtycklighet grundade samhällsprojekt av typen jämlikhet. Strukturalister, postmarxister och övriga störs helt enkelt av att abstraktioner födda ur deras egen maktvilja eventuellt skulle kunna begränsas av en yttre (eller inre) verklighet.

Med utgångspunkten att människan har ett fundamentalt, individuellt vara som samverkar med yttre faktorer kan man fortfarande betrakta människan som subjekt, aktör, ansvarig och fri – utan att för den sakens skull postulera en godtycklig form av frihet som åtminstone i ett kausalt universum blir svårförsvarad och svårbevisad. Det är en av Schopenhauers viktigaste poänger, vad man än må tycka om hans filosofi i övrigt.

Hätsk, men värdefull
Uppsatsen har många gånger en omotiverat hätsk ton mot avvikande uppfattningar – när det gäller tänkare som försvarat viljans (absoluta) frihet på olika grunder avfärdas de till exempel kategoriskt som anhängare av ett naivt viljebegrepp. Schopenhauers hånfulla raljerande kring bland annat den tyska idealismen (vars synsätt han ofta inte ens verkar ha försökt begripa; avfärdandet av begreppet ande – Geist - är exempelvis svepande och kunde lika gärna ha utelämnats, eftersom det inte motiveras). En viss antiklerikal och framförallt antiteistisk hållning kan antagligen förklara en del av detta.

Även om det finns många orsaker att ifrågasätta delar av Schopenhauers filosofi, är hans uppsats om den fria viljan en riktig liten pärla. Den är också betydligt mer lättillgänglig än exempelvis hans magnum opus – Världen som vilja och föreställning – och behandlar på ett förtjänstfullt sätt några av filosofins tyngsta problem. Den norska guldmedaljen var, problem i texten åsido, välförtjänt.

I De Naturae Natura har Alexander Jacob skapat ett dataspäckat litet mästerverk, som presenterar den idealistiska natursynen på ett närmast oöverträffat – men föga lättillgängligt – sätt.

Idealistisk filosofi har fört en tynande tillvaro i Europa under tämligen lång tid. Ändå rör den frågor som den gängse vetenskapen, trots ständiga påståenden om motsatsen, rent definitionsmässigt aldrig kan närma sig. Från utgångspunkten koncentrerar sig empiristisk filosofi nämligen uteslutande på, som Alexander Jacob skriver i sitt förord, ”observationen av fysiska fenomen som om dessa ägde ett oberoende ontologiskt värde och vore förmögna att producera annat än en mekanisk beskrivning av empiriska data.” Följderna av en rent empiristisk filosofi blir, således, att ”naturen fråntas sin metafysiska verklighet och förvandlas till fysisk vetenskap, medan filosofin förlorar sin vitala, naturliga aspekt och reduceras till epistemologi och metodologi.”

Alexander Jacobs De Naturae Natura: A Study of Idealistic Conceptions of Nature and the Unconscious är dock ingen kritik av empirisk filosofi, utan en presentation av ett historiskt sett tämligen framgångsrikt alternativ – idealismen. Med utgångspunkt i tanken på det Omedvetna för Jacob läsaren från antiken till 1900-talet – från Platon, Aristoteles och (i synnerhet) Plotinus till Jung, Nietzsche och Klages. Det är ett massivt arbete, nästan ofattbart detaljrikt med tanke på hur koncis och föga omfattande själva boken egentligen är. Redan i det första kapitlet, där Jacob lyckas sammanfatta kärnan i Platons filosofi på knappa två sidor, kan man som läsare förstå att det här är något i särklass.

Från antiken till Klages
Boken består av tio kapitel, som vart och ett tar upp två eller tre tänkare ur den tradition Jacob behandlar. En huvudsaklig indelning spänner över kapitlen: antiken, renässansen, engelsk idealism, tysk vitalism, tysk idealism och slutligen de tankeskolor som explicit diskuterar det Omedvetna som existentiellt fundament (därtill kommer ett appendix som behandlar olika rasideologer). Jacob låter dessutom en röd tråd gå genom hela framställningen: han gör en distinktion mellan immanent och transcendent idealism, och argumenterar trovärdigt för den senares överlägsenhet.

Skildringen tar alltså avstamp i Platons tanke på Idévärlden som en första teoretisk bild av naturen som ett yttre uttryck för en bakomliggande verklighet (‘Idévärlden’, ‘det Omedvetna’), och utforskar därefter en lång rad tänkares systematiska framställning av denna relation. Jacob identifierar med stor skicklighet brister hos några av västvärldens mest omhuldade teorier (bland mycket annat kritiserar han stoikernas immanenta gudomlighetstanke, och påpekar det orimliga i Hegels föreställning om ett Absolut i behov av ”självförståelse” genom utveckling).

Den egendomlige von Hartmann
Bland de tänkare som tas upp finns en del underliga kroppar; Eduard von Hartmann torde vara i särklass. Utifrån en filosofi liknande Schopenhauers (världen som lidande, medvetandets upplevande av världen som i grunden negativt och produkten av ett slags metafysiskt missförstånd), drar han slutsatsen att mänsklighetens och kulturens utveckling måste drivas så långt som möjligt. Genom att maximera kulturutveckling, bildning och framsteg (en utveckling von Hartmann liksom bland andra Charles Darwin och Friedrich Engels menade skulle inkludera utrotandet av folkgrupper oförmögna att anpassa sig) skulle man slutligen förmå mänskligheten att inse tillvarons grundläggande ondska och futilitet, och därmed upplösa den genom att kollektivt sluta vilja (och alltså dö).

Hartmann förkastade härmed Plotinus och Schopenhauers mer anspråkslösa ambitioner att befria individens Själv från världen och menade, i ett slags perverterad version av buddhistisk Mahayana-filosofi – att det var de mest högstående människornas roll att frälsa mänskligheten – ytterst genom fullständig förintelse. Jacob visar övertygande att detta smått perversa resultat är en följd av immanent idealism – som han menar är en projektion av det ideella på den yttre verkligheten. Även om Hartmann är ett extremt exempel på vad denna typ av tänkande kan leda till, är han långt ifrån ensam. Liknande problem återfinns ständigt inom modern etik och politisk filosofi – sekularisering av idéer som skapats med utgångspunkt i en transcendent-andlig föreställningsvärld leder till absurditet och ibland direkt ondska när dessa idéer överförs på en relativ och materiell verklighet. Detta är visserligen ett sidospår som inte utforskas ytterligare av Jacob, som istället fokuserar på rent filosofiska problem i den immanenta idealismen.

Tungrodd
De Naturae Natura är trots sitt ringa omfång en tungrodd volym. Antalet resonemang, och mängden information, som tryckts in på knappa 180 sidor är nästan osannolikt. Det är heller inga enkla frågor som behandlas, tvärtom. För att fullt tillgodogöra sig volymen får man återvända till den flera gånger. Bara min första genomläsning tog åtskilliga timmar och man inser också snabbt att det inte är en bok man öppnat för sista gången. Den strikta indelningen gör för övrigt att man med fördel kan göra nedslag och läsa enstaka sektioner, åtminstone efter att man genom en första läsning från pärm till pärm klargjort den grundläggande röda tråden.

På den kritiska sidan är min främsta fundering var medeltiden tagit vägen. Att det skulle vara omöjligt, eller ens särskilt svårt, att där finna tänkare som på ett eller annat sätt anknyter till senare idealism, eller till tanken på det Omedvetna, finner jag svårt att tro. I och med att Plotinus framhålls som central kan man också undra varför gnostiskt tankegods inte tas upp överhuvudtaget. Å andra sidan utelämnar Jacob i stort sett helt även andra, än mer uppenbart relaterade, tankesystem (inte minst hinduiska och buddhistiska traditioner som kraftigt inspirerat många av de idéer som presenteras av åtminstone de senare idealisterna – något Jacob givetvis är mer än väl medveten om). Givet att bokens huvudsakliga tyngd ligger på just filosofisk idealism är det kanske ändå inte så konstigt att han också lägger störst vikt vid ett fåtal, väl presenterade föregångsidéer, för att sedan fokusera helhjärtat på den komplexa snårskogen av idealistiskt tankegods.

Inspiration
Att boken inte är fullständig är i varje fall en ihålig invändning – en skrift som behandlar världens och medvetandets fundament kan inte gärna bli komplett. En allvarligare varning att utfärda är i så fall att den, än en gång, bitvis är mycket svårpenetrerad. Såvida man inte redan är mycket förtrogen med bokens huvudpersoner krävs en viss investering av tid och energi för att verkligen tillgodogöra sig innehållet. I synnerhet när det kommer till tänkare där man helt saknar förkunskaper kan det ibland komma väl mycket information på väldigt lite utrymme.

Både otillgängliga och otillräckliga passager kan dock fylla en funktion utöver tankegymnastik – nämligen att inspirera till ytterligare läsning. F.X. von Baader, K.A. von Eschenmeyer, Ralph Cudworth och Henry More är tänkare inte allt för många utanför idéhistorieämnets ramar är bekanta med, och kanske är det dags att ändra på det? Undertecknad har i varje fall gripits av viss läslust efter att ha trängt igenom Alexander Jacobs späckade lilla volym. Bortsett från att boken är en smått fantastisk akademisk prestation, och en utmärkt inledning till idealismen, är det nog som detta – som inspirationskälla till vidare studier – jag främst vill rekommendera den.

Finns hos Arktos

Läs också:
Oskorei: De Naturae Natura

Solguru behandlar idag några exempel på hur man kan resonera när det gäller vem som är svensk, och tar dessutom upp en orsak till att det överhuvudtaget är viktigt.

Det är en av de äldsta situationerna i den svenska invandringsdebatten. Någon debattör nämner ordet svensk utan att använda citationstecken, eller talar om svensk kultur. Motpartens ansikte förvrids i ett knipslugt leende som utlovar retorisk briljans, och sedan kommer det: ”Vem kan säga vem som är svensk, egentligen?” Frågan kan tyckas förljugen och dum – givetvis ställs den inte i syfte att faktiskt få ett svar. Istället handlar det om att frågeställaren själv tror att han med en enda fråga avslutat debatten, alternativt handlar det om att han bedriver ett slags fiske och hoppas på referenser till blonda bestar så han äntligen kan kalla motparten för rasist.

Men bara för att frågan nästan aldrig är ärligt menad, och bara för att de som ställer den vanligen är veritabla byfånar man gör bättre i att nonchalera, är den inte utan relevans. Därför har jag funnit för gott att åtminstone börja peta lite på ytan av ämnet, som givetvis skulle kunna fylla ut åtskilliga böcker. Frågan är för det första vad det, på enklast och allmängiltigast tänkbara nivå, innebär att vara svensk. För det andra vill jag framlägga åtminstone en orsak till varför det överhuvudtaget spelar roll.

Problemet och den enkla lösningen
Svårigheten som uppstår när man ska definiera ett begrepp som ”svensk” är att det är både dynamiskt och mångfacetterat. Som alla allmänbegrepp – i synnerhet sådana som omfattar grupper av människor – blir resultatet med nödvändighet en generalisering. Vidare kan det tyckas ganska poänglöst att bolla statistik och gener för att bygga ihop en arketypisk ”svensk” alla andra har att förhålla sig till. Det vore i och för sig långt ifrån en omöjlighet, så bara av ren kuriosa kan vi börja skissa på en ytlig presentation av svensken 2010. Denne är överlag reserverad mot främlingar (pratar inte på bussen) och har ett relativt begränsat minspel och kroppsspråk i jämförelse med stora delar av världens folk, inklusive sydeuropéer. Han/hon är självmedveten och obenägen att skryta, och uppfattar människor som blåser upp sig själva som socialt defekta eller irriterande – dels på grund av avundsjuka, men även för att självkontroll och blygsamhet ses som viktiga värden.

Svensken ogillar socialt ansträngda situtationer, och är i alla händelser synnerligen medveten om dem, även då han lärt sig hantera dem. På det biologiska planet kan man märka ljus hy, blont eller i alla fall nästan aldrig svart hår, förmåga att bryta ner laktos och en förhöjd känslighet mot hudcancer. Så skulle man kunna hålla på. Ingen enskild del av listan ovan gör i sig själv en svensk, och för att skapa en lite mer färgstark bild av vad vi talar om skulle man tvingas lägga till ett otal andra kulturella och etniska drag som skulle göra att typen knappast förekom i verkligheten. Ändock: tänk dig en person som passar in på ovanstående beskrivning, lägg på till exempel lite ”töntig” midsommar, en vana att toksupa, men bara en dag i veckan, och en fallenhet att vara enfaldigt auktoritetstrogen vis-a-vis statsmakt och experter, så har du en människa som i princip enbart, på gott och ont, kan vara svensk.

Medborgarskap, eller?
Nu är det dock inte i första hand någon sorts antropologisk-etnologisk definition av vad svenskhet innebär som är det kontroversiella. Komiker som Fredrik Lindström har tämligen ostraffat både kritiserat svenskens etniska självförakt och framfört en sorts timid önskan om att lite av den absurda svenska stoltheten över vårt lands sociala och tekniska innovationer, borde spilla över på själva de människor som faktiskt lever här. Så får man göra, så länge det inte får minsta lilla politisk eller social implikation, och bara ingår i det sedvanliga skrattandet åt oss själva. Diskussionen börjar istället på ett allvarligare plan : det handlar om identitet – att tillhöra gruppen ”svensk”. Det är här ”vi och de” skapas, det är här det med universitetsvänsterns språkbruk blir ”problematiskt”.

Det är även här medborgarskap i debatten ofta får utgöra ensam faktor när det gäller att avgöra vem som är svensk. Vad detta innebär för statslösa folk är för övrigt en intressant fråga – innebär det att judarna inte fanns före 1948, eller att kurder fortfarande inte existerar? Var Nalin Pekgul och Kurdo Baksi alltså turkar, snarare än kurder, innan de blev svenskar? Om medborgarskap definierar etnicitet går det inte att tänka sig annat. Samtidigt är det naturligtvis så att ingen människa menar att Pekgul och Baksi måste ha ett kurdiskt medborgarskap för att vara kurder, eller att någon verkligen uppfattar dem som svenskar – allra minst de själva. Det är heller inte det som är frågan här; att statstillhörighetsdefinitionen är otillräcklig intill det absurda är fullständigt uppenbart, oavsett hur man ser på någonting annat.

Inledande cirkelresonemang
Det mest grundläggande sättet att skapa en något så när allmängiltig definition av svenskhet som inte främst utgår från (om än aldrig så träffande) stereotyper eller typiska drag, är att börja enkelt. Ett simpelt cirkelresonemang kan tjäna som utgångspunkt, ett slags minimum, om vi överhuvudtaget tar uppgiften på allvar. Den skulle kunna formuleras ungefär så här: om du uppfattas som svensk av andra, uppfattar dig själv som svensk, talar svenska (riks- och/eller dialektal) och ser svensk ut, är du svensk. Detta är inte någon särskilt tillfredsställande definition, men heller inte fullt så intetsägande som den först kan verka. Här finns visserligen mycket utrymme för gränsfall och förvirring – adoptivbarn kan uppfattas som svenska trots annorlunda fysiologiska karaktäristika, och en person med något så när nordeuropeiskt utseende kan sannolikt uppfattas som ”svensk” trots en lättare, oidentifierbar brytning. Gränserna blir, i alla fall på individnivå, ganska flytande.

Trots denna och flera andra uppenbara brister, har definitionen fördelen att vara synnerligen pricksäker när det gäller hur vi – vi alla – rent faktiskt förhåller oss till vad det innebär att vara svensk. Oavsett om vi menar att det handlar om sociala konstruktioner eller benhårdaste rasbiologi är det utifrån ovanstående faktorer vi rent konkret förhåller oss till andra som svenskar eller icke-svenskar. Antirasisterna vet precis lika väl som den mest rasande nynazist vilka svenskarna är – det är bara det att där de senare möjligen ser ett herrefolk, ser de tidigare hiskeliga rasistbanditer. Det råder helt enkelt lite till ingen förvirring, oavsett hur många medborgarskap som distribueras till världens alla folk. Därmed är till och med denna, tämligen subjektiva och ospecifika definition, långt ifrån lika godtycklig och faktiskt orealistisk som den medborgarskapsideologi som menar att någon blir ”svensk” av ett papper eller för att man hysteriskt deklarerar att man inte har en aning om vem som är svensk och inte. I all sin otydlighet fångar den hur folk rent faktiskt förhåller sig till sin svenskhet, till och med om de inte sätter namn på den.

Grupptillhörighet
Om vi fortsätter på det subjektiva planet, vilket för det första är synnerligen sociologiskt-samhälleligt relevant, och för det andra är det enda en text av den här typen har utrymme för, kan man se lite närmare på vad det innebär att ”tillhöra gruppen svensk” rent konkret – i vår samhälleliga interaktion, och i det offentliga samtalet. Här handlar det för många om ganska lågmälda känslor, men utlandsresor och storskalig kontakt med andra folkslag (i synnerhet där de befinner sig i majoritet) tenderar att väcka självmedvetenheten ganska abrupt. Alla som kajkat runt i någon asiatisk storstad på egen hand vet med sig hur oerhört relevant det plötsligt kan kännas att spendera timmar med första bästa skandinav man träffar på. Till och med om man inte ens skulle orka prata med varandra i tjugo minuter under normala omständigheter – alltifrån musiksmak till klasstillhörighet reduceras plötsligt till knappt ens sekundära faktorer inför möjligheten att prata med någon som ser ut och låter något så när som en själv.

På hemmaplan blir det svårare, inte minst då en stor andel av befolkningen har övertygats att tro att de enbart existerar i egenskap av historiskt belastade smygnazister som inget annat vill än importera tredje världens alla civilingenjörer och sätta dem att köra taxi. Ändå är det inte särskilt svårt att avgöra vem som är svensk och inte här heller, alldeles utan skallmätningsintstrument och långa listor på svenska traditioner och särdrag. Enkelt uttryckt: berörs du av uttalandet ”Alla svenskar är dumma i huvudet?” Eller, för den delen, ”svenskarna är rasister”? Jag syftar här inte främst, som vore fallet med de flesta etniska grupper, på att reagera med att bli försvarsinställd, defensivt sluta sig samman, eller rent bli fientlig. Så fungerar inte många västeuropeiska folkslag i dagsläget, allra minst svenskar. Men om du på något sätt uppfattar det som att du berörs av ett generaliserat uttalande om ”svenskar” – även om du håller med om det till fullo, och skäms och äcklas över ditt eget kollektivs skuld till diskriminering och fördomsfullhet – då är du svensk. Gör du inte det – om du förhåller dig till uttalandet som att det gäller någon annan (de som diskriminerar dig, eller de som diskriminerar andra) – är du inte svensk. Då är du något annat; vad är väl upp till dig själv att avgöra.

Lite till på det ämnet
Här skulle man kunna göra sig lustig över att svenskar i detta avseende, i dagsläget, förmodligen utgör den absoluta motpolen till de allra flesta andra folkslag i världen. Positiva generaliseringar gör en stor del av alla svenskar närmast illa berörda, negativa applåderas av en betydande andel av befolkningen. Det har dock egentligen ingen som helst betydelse för själva sakfrågan; den svenska identiteten existerar lika väl nu som under ”nationalismens” storhetstid, precis som de instinkter, känslor och kulturuttryck som lagt grunden för den existerade i andra (mer regionala) former långt innan det. Att se ut på ett visst sätt, prata på ett visst sätt och leva på ett visst sätt är vad som gör en människa till en människa, och underlättar, berikar och fördjupar relationen till andra av samma slag. Det är egentligen så självklart att det blir märkligt att skriva ut det, men det är uppenbart att det kan behövas i dagsläget.

Fördelen med en definition av ovanstående typ – som egentligen utvecklar några av raderna ur cirkelresonemanget ovan – är att den blir synnerligen allmängiltig. Vi slipper även de mer komplexa frågorna om arv och miljö, och kan fokusera på ett mer uppenbart faktum: en person som upplever att ”svenskar är rasister” och diskriminerar honom är definitionsmässigt inte svensk, och uppfattar sig inte så heller. Säger han det, gör han det för att hävda antingen sitt eget eller sin faktiska etniska grupps intressen. Oavsett hur maktlös han är, är påtagandet av en status som svensk här ett skuldbeläggande maktmedel (”försöker du exkludera mig?”).

Kruxet
Begreppet ”mångkultur” har blivit något förvirrat på senare år, möjligen för att inte alla satt sig in i vad det innebär. Den debila idén att börja hävda att ”alla är svenskar” har inte gjort situationen bättre – frågan om vi bedriver integration, assimilation eller helt enkelt bara tutar och kör tycks vara oklar för många. Varför någon fått för sig att ordet ”svensk” plötsligt skulle göras liktydigt med ”amerikan” är för undertecknad lite av en gåta. Själva vitsen med mångkulturen är ju att folk som invandrar ska ”behålla sin kultur” – alltså förbli samma folk som de var innan de kom över gränsen. Kurder ska helt enkelt vara kurder, fast i Sverige. Varför man då bemödar sig om att de dessutom ska få ”vara” svenskar, samtidigt som man gör allt vad man kan för att förvirra och urholka det senare begreppets mening, är för mig obegripligt.

Föreställ er att undertecknad skulle börja hävda att jag var somalier, lära mig språket halvdant och sedan började hänga på Somaliska Föreningen. Det är inte säkert att någon skulle ta illa upp, kanske de rent skulle tycka att det var komiskt, men ingen ska komma och påstå att de någonsin skulle betrakta mig som somalier. Det borde, oavsett hur man ser på Sveriges demografi, vara lika självklart åt andra hållet. Varför är det då överhuvudtaget viktigt?

Viktigt
Om vi struntar i blodsband, historia, tradition och den oerhörda kulturella och kreativa potential som finns i en inbördes lojal och självmedveten etnisk grupp, finns det faktiskt en mycket enklare anledning till att det är av vikt för svenskar att uppfatta sig själva som ett folk och en etnicitet, och inte bara en ramidentitet för vilka andra grupper som helst. Orsaken är enkel: om mångkulturen verkligen är så irreversibel som det hävdas, och om vi dessutom inte har några planer på att assimilera de massor som flyttat till landet de senaste dryga trettio åren (något som dessutom vore helt omöjligt), då kan jag lova att vi vill ha en etnisk tillhörighet.

När svenskar hamnar i minoritet, vilket med cirka 100.000 flyktingar och anhöriginvandrare per år inte kommer att ta särskilt många decennier till, kommer det inte att vara roligt att vara den enda grupp som är så dum i huvudet att den inte samarbetar inbördes. Det kan om inte annat de européer som sitter inklämda och livrädda i förorter dominerade av andra etniciteter i Paris, London och i allt högre utsträckning också Sverige, intyga. Eller, för att ta något lite mer politiskt bekvämt, de invandrare som omedelbart lämnar sina förläggningar på obskyra norrländska småorter för att söka upp sina landsmän i de sydligare storstäderna.

Från Afrika till Sverige till slutsats
I synnerhet goda antirasister borde ha en god medvetenhet om detta med all den ”mörka historia” de samlat på sig. När araberna, och senare europeerna, inledde sin slavhandel med subsahariska Afrika var befolkningen där rent militärtekniskt inte särskilt långt efter de folk som köpte dem. Oförmågan till koordination, med påföljande tendens till massiva inbördes stridigheter, där man sålde krigsfångar från grannstammen till slaveri hos främlingar, trots genetiskt och kulturellt mycket nära släktskap, gjorde att miljoner svarta hamnade i slaveri som eunucker vid muslimska hov, eller på bomullsfälten i Amerika. Det kanske hade hänt ändå, men till ett betydligt högre pris för slavhandlarna (Massajerna, för att ta ett exempel, undvek helt och hållet att bli förslavade, och blev egentligen aldrig verkligt koloniserade, och detta enbart genom att samarbeta och vara skickliga i strid). På samma sätt ser man i nuvarande Sydafrika hur grupper med dålig intern koordinering – såsom de coloureds som är lika föraktade nu som någonsin under Apartheid, överhuvudtaget inte kunnat hävda sig i den nya ”regnbågsnationen”, där Zulu- och Xhosa-eliterna berikar sig, och åtminstone den vita överklassen fortfarande kan framleva relativt bekväma (om än extremt riskabla) liv. Den framgång som judar, amerikanska kineser och i viss mening till och med romer (där framgången visserligen är begränsad till fortsatt existens, något som icke desto mindre är nog så besvärligt för statslösa folk) åtnjutit, visar mer än tydligt på vikten av etnisk tillhörighet och inbördes lojalitet i gruppen. Den som står ensam i en värld där andra samarbetar får det inte roligt, enkelt uttryckt.

Att kosta på sig att inte ha någon ”stamtillhörighet” är en lyx som hör etniskt homogena samhällen till. När huggsexan om makten i staten, makten över det offentliga rummet och (i värsta fall) makten över gatorna tilltar i takt med att Sverige blir en verklig mångkultur, vill du garanterat inte att de enda som kan hjälpa dig sitter med ett fånslugt flin och frågar ”vem kan säga vem som är svensk, egentligen?”

Idag presenterar Solguru en massiv recension av Guillaume Faye’s Archeofuturism. Det handlar om en i grunden stimulerande läsupplevelse – både provocerande och tankeväckande.

Den franske skribenten Guillaume Faye är ett av den franska Nya Högerns mer välkända ansikten. Trots att han lämnade GRECE 1986 för en karriär inom fransk media glömdes han inte bort, och sedan han 1998 utkom med L’Archéofuturisme och därmed återgick till politisk verksamhet har han kommit att spela en allt större roll i Europeiska högerkretsar. Tolv år senare publiceras nu verket för första gången på engelska, och det är spännande läsning.

Katastrofernas konvergens
Konceptet arkeofuturism kan enklast sammanfattas som en vilja att sammanfoga traditionella värden med det moderna samhällets teknologi. Fayes mål är, helt i enlighet med detta, att presentera ett idématerial och en vision som förverkligar detta ideal. Archeofuturism innehåller även en genomgång av varför denna lösning inte bara är önskvärd, utan rent nödvändig. Orsaken till att den är det sammanfattas under begreppet katastrofernas konvergens – teorin att västvärlden, och därmed merparten av världen i allmänhet genom globaliseringens integrerande verkan – vid en viss punkt kommer att drabbas av så många kriser samtidigt att situationen blir ohållbar.

Faye nämner bland annat miljökatastrofer, etniska konflikter till följd av Europas vansinniga migrationspolitik, resursbrist (inte minst i fråga om olja) och ekonomisk kris som större omvälvningar, som tagna var för sig möjligen vore hanterbara, men tillsammans inte kan leda annat till kollaps. Han går rent utav så långt att han vågar hävda att någon form av sammanbrott, partiellt eller totalt, kommer att äga rum någon gång mellan 2010 och 2020.

Rekonstruktion?
Det är svårt att avfärda Fayes domedagsscenario helt och hållet. Hans argument är väl underbyggda, och uppfattningen att saker möjligen kan bli lite sämre, men aldrig gå åt helvete, är sannolikt ett senmodernt, europeiskt självbedrägeri. I vilken mån ett tänkbart sammanfallande av katastrofer skulle ske abrupt och apokalyptiskt, och i vilken mån det helt enkelt skulle komma att handla om ständigt fortskridande dysfunktion i ett Europa som faller sönder i etniska motsättningar och tilltagande resursbrist, är visserligen långt ifrån lätt att fastslå. Argumentationen som löper som en röd tråd genom Archeofuturism är dock ovanligt övertygande på denna punkt.

Vad gäller vissa saker Faye tar upp har även huvudfåran i samhället börjat ge honom rätt. USA:s allt mer prekära läge och Kinas framåtskridande (med påföljande miljökonsekvenser), Peak Oil-teorin som går allt mer från att vara en vänstervriden miljömuppsspekulation till en i högsta grad relevant problematik och det tilltagande etniska kaoset i allt fler europeiska storstäder torde tala till hans fördel. Den avgörande frågan, om och hur en dylik katastrof skulle ge de möjligheter för europeisk rekonstruktion Faye hoppas och hävdar, är kanske den svåraste.

Skarpsinnig samhällskritik
Archeofuturism innehåller dock inte bara en teori om samhällsutvecklingen som samtidigt är dystopisk och optimistisk. Man finner på många ställen skarpsinnig samtidskritik, där vissa delar är genuint originella. Faye problematiserar globaliseringen, den globala masskulturen och det egalitära samhällsprojektet utifrån en uppsjö av infallsvinklar, och gör det bra. Med tanke på att boken är tolv år gammal är det också fascinerande att han stundtals prickar av fenomen som var långt mindre uttalade i Sverige på den tiden än idag, även om det antagligen beror på att Frankrike legat åtminstone ett decennium före Sverige i ”utvecklingen” av ett osunt politiskt klimat. Vad sägs till exempel om följande citat: ”Politicians no longer say, ‘Vote for us, because we’ve got the right solutions and we’ll improve your living conditions because our solutions are the best.’[..]Politicians are now instead – implicitly – saying ‘Vote for us, since even though we’re a bunch of good-for-nothings, burglers and bullies, this is nothing serious: at least we can protect you from the return of Fascism. If it weren’t for us you wouldn’t even have eyes left to cry…’”

Alla som uppmärksammade den av samtliga ungdomsförbund stödda kampanjen ”Rösta demokratiskt” kanske kan erinra sig slagordet ”Om du inte röstar, röstar en rasist åt dig,” vilket bara är ett av ett otal exempel på hur den ”legitima” politikens anhängare och företrädare går till extremer för att åstadkomma vad Faye kallar negativ legitimering. Dagens politiker vet att de inte har några lösningar på någonting av vikt längre, knappt ens makt, utan använder desperat en ihopfantiserad fiendebild för att trumma upp ett hysteriskt pseudoengagemang i samhället mest lättledda lager.

Medborgarnationalismens död
Faye gör ett otal andra observationer, kvickt och och träffande. Han talar om att den ursprungligen amerikanska och franska föreställningen om nationen – där medborgarskap allena avgör en individs etniska identitet – är till fullo död. Endast minoriteter inom invandrargrupper har något större intresse av att betrakta sig själva som ”franska”, på samma sätt som andelen invandrare som ser sig själva som ”svenskar” i någon som helst betydelsefull mening är synnerligen liten. Ett medborgarskap är en rent teoretisk konstruktion, och ändrar ingenting av vad en människa är annat än möjligen var hon befinner sig för tillfället och vilka rättigheter hon där åtnjuter. Den flerhundraåriga myten som jämställer juridisk-politisk nationstillhörighet med etnicitet har smulats sönder – först av mångkulturens förespråkare, sedan av de grupper som introducerats i stora mängder på europeisk mark. Försöken att hindra europén från att göra samma sak som alla andra grupper han dagligen kommer i kontakt med – vara medveten om sig själv som etnisk varelse och försvara sina kollektiva intressen – grundar sig numera bara på vulgär indoktrinering och närmast terror, och är i förlängningen dömda att misslyckas. Om inte annat för att de är så fullständigt intellektuellt orimliga, dubbelmoraliska och idiotiska.

I vissa avseenden kan man dock säga att boken ibland spretar iväg rejält. Vissa korta underkapitel förefaller bestå av tvära hugskott, där Faye helt enkelt stoppar in någon observation av media, idrott, genetik eller kärlek utan att det egentligen ingår särskilt organiskt i sammanhanget. Idéerna som framkommer är visserligen ofta briljanta, och alltid intressanta, men ibland känns de malplacerade. Och, ska tilläggas, stundom drar det iväg in i det rent orimliga, men det är alltid en del av Fayes charm som tänkare.

Filosofi och historiesyn
Faye framlägger också stora delar av sin filosofi, och konturerna av en historiesyn, inspirerad av giganter som Nietzsche, Evola, Schmidt och Spengler. Förhållandet till förebilderna är dock tämligen flexibelt, även om vissa grundläggande idéer finns kvar. Här är vissa delar oerhört intressanta, andra mindre så, vilket är ett genomgående tema hos både skribenten och boken. Personligen har jag alltid funnit Fayes andliga föreställningar oerhört fattiga och platta, och ser i hans hedendom inte mycket annat än vanlig sekulärfilosofi med inslag av sentimentalism. Som tur är behöver jag inte uppröra mig över det vid läsningen av denna bok, eftersom det inte är dess huvudtema, men ibland producerar hans religiösa idéer ändå direkta misstag. Att härleda den moderna vanföreställningen om en progressiv mänsklig historia ur kristendomen är exempelvis direkt oriktigt – den traditionella kristna uppfattningen är ju tvärtom att historien är nedåtgående (den allra äldsta till och med att undergången är nära förestående). Jag har personligen också svårt för delar av den futuristiska halvan av visionen – ibland överskuggas nämligen den ”arkaiska” och traditionella dimensionen helt och hållet av en Illustrerad Vetenskap-artad fascination för de mest bisarra framtida teknologiska möjligheter, och jag har ganska svårt att se någon som helst charm i destruktiva förändringsfetischister som Marinetti.

Det är i varje fall en fråga om petitesser, och oavsett vilka invändningar man har mot olika aspekter av Fayes tänkande är det genomgående stimulerande att följa med på rundturen i hans ideologiska universum. Det faktum att man inte håller med om varje ord sätter fart på de små grå på ett bra sätt, och tvingar fram reflektion över frågor man tidigare kanske negligerat.

Läsbarhet och en skönlitterär avslutning
Archeofuturism har en avslutande fördel som kanske inte rör alla motpols läsare, men i alla fall de som lätt ledsnar på trögflytande textmassor: den är tämligen lättläst. Referenser – både kritiska och uppskattande – till olika tänkare och akademiker saknas inte, men Faye har i jämförelse med många andra representanter för den kontinentala Nya Högern fördelen att inte vara särskilt tungrodd. Archeofuturism är, trots fotnoter och akademiska referenser, inget akademiskt verk. Detta illustreras särskilt väl av det avslutande kapitlet, som är en skönlitterär bild av hur en arkeofuturistisk framtid skulle kunna se ut. Denna sista del är knappast bokens höjdpunkt, tvärtom skulle i alla fall jag nog kunnat klara mig utan den – men är samtidigt intressant i och med att den skisserar upp en tänkbar tillämpning av Fayes idéer. Europa har blivit en massiv federation, eller snarare ett imperium, som inkluderar merparten av nuvarande Ryssland, samtidigt som nationalstaternas upplösning givit upphov till regioner med förhållandevis stor autonomi, där traditionell lokal och etnisk kultur frodas.

Nordamerika är försvagat och massivt segregerat i flera dysfunktionella stater, medan bland annat Östasien, den muslimska världen och det svarta Afrika bildat egna federationer. Den globala konsumtionen har sjunkit avsevärt, och merparten av all högteknologi är förbehållen en styrande klass. Det handlar om ett monumentalt sammanförande av traditionalism och teknokrati, där den senare delen åtminstone i mina ögon tyvärr ofta får ta överhanden. Som sagt är den avslutande novellen knappast bokens starkaste sida, men det är ett originellt grepp och i varje fall läsvärt.

Sammanfattningsvis
Det här är en bok som bör läsas av alla som på något sätt är involverade i högern. Den lyfter perspektivet från irrelevanta symbolfrågor, och vågar ställa de stora spörsmålen på sin spets. Faye skyggar inte för några ämnen. Ibland finns tendenser som bara kan beskrivas som pubertala – delar är uppenbart skrivna med provokation i åtanke (behöver vi veta att han medverkat i porrfilm?) – men i detta fall är det i stort sett påkallat. Resan genom snart sagt alla tänkbara större politiska, etiska och filosofiska frågor moderniteten har att brottas med är inte utan fartgupp, men det bidrar också till att hålla läsaren vaken.

Som slutmanual för Europas framtid är Archeofuturism knappast lämplig, men som utgångspunkt i diskussionen kan jag inte tänka mig en bättre bok.

Finns förstås att köpa från Arktos, med hård eller mjuk pärm.